幸福是人類的終極追求和永恒話題。在人類文化的軸心時代(前800—前200年間),東西方文化大家對此都提出了精辟的思想,影響人類文化至今。孔子(前551—前479年)雖沒有專著論述幸福哲學,卻在其弟子集成的《論語》中留下了彌足珍貴的幸福思想。孔子的幸福觀具有深厚的東方文化色彩,從物質到精神、由內隱到外顯,涉及個人與社會、世俗與超越等多個層面,有明顯的倫理性與人格體驗特質。

一、倫理型的幸福觀

幸福無疑是一種內心體驗,一種需求在實現過程中、實現后的長期穩定的滿足之樂。孔子在論及人生幸福之樂時與倫理相聯系,認為幸福就是對人倫關系和諧的滿足和對人倫情感的體驗之樂。幸福雖然是個人的內心體驗和境界,但作為群體性動物,個人的體驗是離不開人倫關系的。怎樣的人倫關系才能使人幸福?這是孔子首先考慮的問題。

在孔子時代,“五倫”關系已經確立并成為社會共識,其中父子、兄弟、夫婦關系涉及家庭,而父子兄弟又有血緣因素;君臣、朋友為一般的社會關系,君臣是上下結構的組織關系,朋友是純粹的平行平等關系。孔子一生的理想是“克己復禮”,把建立和諧社會秩序作為最大的幸福欲求,于此他以“仁”為核心提出了系統的人倫關系理論,試圖構建以家庭為基本單位、以血親為紐帶的和諧社會秩序。

“仁”是孔子思想的核心觀念,在“五倫”關系中可具體展開為五種對應關系的倫理訴求。“仁者,人也,親親為大。”(《禮記·中庸》)社會和諧以家庭為基軸,其中父母與子女關系尤為突出,這是因為二者不但有天然的血緣親情,且朝夕相處,自然關乎幸福,所以孔子特別重視孝親。“君子務本,本立而道生。孝弟也者,其為仁之本與!”。

“悌”是用以規范家庭中兄弟姊妹關系的。所謂“悌”就是弟妹對兄姊的敬順,兄姊對弟妹的友愛幫帶,這仍然是出于天倫血親一種考慮。孔子把它看作是人倫應有之義,違之則大逆不道,孔子主張為人弟子應該“出則弟”,如此“兄友弟恭”,形成家庭中平輩之間的和諧情感,也成為家庭成員的幸福源泉。

至于夫婦關系《論語》中沒能記載,但孔子刪定《詩經》,并說:“詩三百,一言以蔽之,曰:思無邪。”(《論語·為政》),而《禮記》記載孔子曾說:“飲食男女,人之大欲存焉。”可以知道,孔子不贊成將夫婦間的幸福系于男女之欲上。男女之大欲不應不慎、盡量節制。夫婦間的和諧幸福,應該主要基于道義上的相互敬重、相互幫扶。

家庭關系之外,社會關系的和諧是幸福的另一源泉。孔子將基于血緣關系的幸福倫理推及于君臣和朋友關系。在君臣關系一環中,孔子強調臣民(被管理者)對君(管理者)的“忠”。“忠”的原義是“實誠無私,盡心竭力”,可以在任何人際關系中適用。《論語》記載,子路問如何事君以忠,孔子直言“勿欺也,而犯之”(《論語·憲問》),對君忠實無欺,但可直面犯顏。

對君主,孔子主張為政以德。孔子所言之德是公私合德。君之公德即處理政事之正,“政者,正也。子帥以正,孰敢不正?”(《論語·顏淵》)對待臣民“節用而愛人”和“使民以時”。(《論語·學而》)孔子還提出了“足食,足兵,民信之”(《論語·顏淵》)的為政三要素:解決百姓溫飽,使免于戰爭恐懼,政府有公信力;君的私德就是家庭關系上的孝慈。孔子認為,對父母以孝、對子女以慈雖存在于私人生活領域,但君是公眾人物,其私德對社會大眾有示范作用。所以孔子主張為君者要修身,修身以道,修道以仁。所謂為政以德,究實而言就是為政以仁,為此,孔子為作君者開出了一條“修己以敬,修己以安人,修己以安百姓”的德治路線。(《論語·憲問》)從幸福觀角度審視,作君的為政以仁,能為百姓的幸福創設安定和諧的社會環境,而君的個人幸福,既能在家庭中享受父慈子孝的天倫之樂,又能共享天下安定、百姓安居樂業的幸福。

至于朋友關系,《論語》開篇就說:“有朋自遠方來,不亦樂乎?”直言朋友之交是人生幸福的源泉之一。朋友之間無血緣親情,無上下等級,所以其維系的倫理紐帶應有人際間的普遍適用性。“信”具有這樣的特征,“人而無信,不知其可也。”(《論語·為政》)孔子同時認為,一個人“能行五者于天下為仁矣……恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮,寬則得眾,信則人任焉,敏則有功,惠則足以使人。”(《論語·陽貨》)可見朋友之信并非過高的要求。但朋友之信,除言而有信外,更有“忠信”之義,即為朋友竭心盡力。同門曰朋,同志曰友,忠信中浸潤著志同道合的同心意識,有著不同于以血緣為紐帶的情趣之樂。《論語》同時將朋友擬情為兄弟,“四海之內,皆兄弟也。”(《論語·顏淵》)朋友加兄弟,使朋友的知己之樂更添兄弟的親情之樂。

二、人格型的幸福觀

孔子幸福觀的另一特質是人格式的體驗。孔子將人格簡明地劃分為“君子”與“小人”。君子人格與小人人格在幸福的追求上大相徑庭,用孔子的話說就是:“君子喻于義,小人喻于利。”“君子懷德,小人懷土”。(《論語·里仁》)

孔子以義利定人格,求于義者為君子,迷于利為小人,孔子的這一觀點為后世儒家在人格的塑造上確立了風向標,也影響了國人的人格思維,“義利之辨”成為中國社會二千多年人格判定的主要標準、個體幸福與否的主要因素。孔子思想的獨到之處不在于將利益排除在幸福的行列,而在于將對崇高人格的追求本身視為幸福。“子罕言利,與命與仁”(《論語·子罕》),孔子很少談論財貨利益,肯定與激賞的是天命與仁義。孔子的一生以培養君子為己任,顯然是趨向于君子人格幸福之美的。孔子認為,君子的一生應該“志于道,據于德,依于仁,游于藝”(《論語·述而》),這是一個德性色彩非常濃厚的理想人格。孔子有弟子三千,賢者七十二,賢者中又有四科十哲分類,排在四科首位的是德行科,顯見孔子最重德行。德行第一的顏回每每得到孔子的贊賞:“賢哉,回也!一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂。”(《論語·雍也》)孔子對顏回安貧樂道的感嘆,已然透露出對德性幸福的贊許,后世稱這種幸福為“孔顏之樂”。但是,孔顏的君子之樂并非純粹的德行幸福,因為孔子心目中的君子人格有強烈的社會道義色彩,不是與世無關、只關注自我內心精神體驗的。君子人格之道義內在于人倫關系之中,內在于對和諧社會構建的理想之中。

君子所求之道是天下之道,之德是為政之德,之仁是“安人安百姓”之仁,之義是社會的公平正義。“君子”在孔子的意象中有二層相互關聯的意義,一是理想的人格稱謂,即道德君子;二是標示身份的位格,即對國和家治理者的尊稱。孔子周游列國,試圖游說有國者能“克己復禮”,重振禮儀之邦的社會秩序,孔子為君子之師,自我擔負培養德位相配的“君子”的義務。所以孔子的君子人格是德與位的統一,其道德訴求是為位格君子的德治服務的。因此,在君子的精神世界中浸潤著凝重的社會責任意識,君子的幸福不是對“高義”人格的孤芳自賞,也不僅僅是對德性人格的自我體驗。

孔子雖然以義利判人格,而且一再主張君子應該“義以為上、義以為質”,但這并不表示孔子就反對君子擁有財利,輕視財利所帶來的幸福。孔子認為,對財貨和社會地位的追求,乃是人的正當的欲望,并非可恥的事情,“富與貴,是人之所欲也”。(《論語·里仁》)孔子自己就曾有過:“富而可求也,雖執鞭之士,吾亦為之”的想法。”(《論語·述而》)《論語》在記錄孔子日常生活時提到他“食不厭精,膾不厭細”(《論語·鄉黨)》,孔子非常享受物質生活所帶來的快樂,由此也看出孔子并不反對財富所賦予的幸福,孔子所鄙視的是不義之利,對“不義而富且貴”是不屑一顧的,并且在財富的取得上主張“見利思義”、“見得思義”。在孔子看來,義與利并非如水火般不能兼容,有義無利或有利無義,而是可以兼得甚至相得益彰的,但其先后與輕重上應該義以為先,“義然后取,人不厭其取”。(《論語·憲問》)

君子由于是社會未來的管理者,潛在擁有超出一般人物質生活的幸福因素,所以孔子同時主張,君子應具有不同于普羅大眾的義利統一觀。走在君子之道上的人,只管努力修身求仁就好,志求完善人格就好,“食無求飽,居無求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉。”(《論語·學而》)這不是說孔子贊成君子以貧困為高尚,放棄財富幸福,而是說君子在求道之路上要放眼一生,無憂于當下的生活艱辛。孔子是德福一致論者,對君子而言,富貴是修身求仁的自然結果,無須刻意取追求。“君子謀道不謀食。耕也餒在其中矣;學也祿在其中矣。”(《論語·衛靈公》)君子不思利,利已在其中。君子一心謀道,“不患無位,患所以立”,成為徳配其位的合格君子,何須刻意求祿求利。君子有貧有富,有暫貧后富,也有一生貧困者。孔子之所以贊賞顏回,乃是顏回的好學,貧而樂道,樂而忘憂,而非贊其以貧為樂。

對君子而言,貧而樂道,富而好禮都是可以接受的,因為君子的一生貧富起伏,不可一概而論。貧則樂道,有精神上的超越,如顏回之流;富則好禮,兼具物質與精神上的幸福,如子貢之輩。所以孔子的君子人格幸福思想具有開放性、層次性,沒有將德性幸福與世俗幸福對立起來,作非此即彼的選擇。孔子的這一思想在《禮記·中庸》中得到了發揮,君子“居易以俟命”、“素富貴行乎富貴,素貧賤行乎貧賤”,以平常心對待物質生活,不怨天不尤人,不攀緣不媚俗。