一、動物研究的興起與發展

進入21世紀以來,關于動物研究的論文、專著等各種研究成果迅猛增加,形成了一股勢不可擋的熱潮。僅哥倫比亞大學出版社就有60種相關書籍出版,其中2012年出版了3本直接由“動物研究”命名的專著。與此同時,美國、英國、加拿大、澳大利亞、新西蘭等國家都創辦了動物研究的專門學術組織,比如美國的“動物研究學會”(InstituteforCriticalAnimalStudies)和“動物與社會研究學會”(AnimalsandSocietyInstitute),英國的“動物研究網”(BritishAnimalStudiesNetwork),澳大利亞的“動物研究組織”(AustralianAnimalStudiesGroup)以及新西蘭的“人與動物研究中心”(NewZealandCenterforAnimal-HumanStudies)。美國的密西根州立大學、科羅拉多州立大學、亞利桑那州立大學、加州州立大學等眾多高等學府都開設了人文學科領域的動物研究課程,而哈佛大學、紐約大學、達特茅斯學院等老牌名校也不甘落后,于近兩年紛紛加入這一隊伍,使得全美現有超過100門本科以上的相關課程。科羅拉多州立大學和密歇根州立大學等還設有人文學科動物研究方向的博士學位。

二、動物研究的特征及核心思想

動物研究具有很強的跨學科性和跨文化性。除了文學、文化、哲學、歷史、倫理學、社會學等人文學科以外,人類學、心理學、考古學、醫學、生物學、動物學、法學等眾多學科的相關知識均在動物研究的理論建構中起到了重要作用。此外,動物研究者對歐洲文明中關于人與動物的二元論思想普遍持批判態度,而他們在東方文明、美洲印第安文明以及非洲文明等古老文明中獲得思想靈感,為建立新型人與動物的倫理關系尋求文化范式。同時,來自不同國家和文化背景下的學者從各自文化傳統視角參與討論,使得動物研究從一開始就形成了文化間的對話與雜語。此外,雖然動物研究的核心是人與動物的關系,但它的輻射面非常廣泛,涉及動物在人類生活中的方方面面,比如作為食物的動物、作為實驗品的動物、作為寵物的動物、野生動物、家養動物、動物園動物、水族館動物、馬戲團動物等。同時,動物與人的關系也體現在眾多方面。在密歇根州立大學動物研究中心提供的長達139頁的“動物研究參考書目”中,上千條文獻被分為14大類,包括作為哲學及倫理學研究主題的動物、歷史中的動物、作為象征符號和伴侶的動物、作為娛樂與景觀的動物、科學、教育、醫療中的動物、文學和生態批評中的動物、女性主義和生態女性主義中的動物、宗教、神話、民俗中的動物等,足見動物研究角度和方法的多樣性和復雜性。

筆者在閱讀大量文獻的基礎上,把作為文學批評理論的動物研究歸納為兩大類,一類是關于動物的哲學、倫理學研究,也可稱為動物倫理學(animalethics);另一類是關于動物的文化再現批評研究,也可稱為動物批評(zoocriticism/animalcriticism)。前者主要關注現實生活中的真實動物,為動物的福利和權利進行論爭,具有很強的論戰性和行動主義特征,也為動物批評提供了哲學和倫理學的理論基礎。后者則更關注人們頭腦中的動物,包括作為文學意象和文化符號的動物,意在考察動物性及人性在人類歷史文化中的建構,追問動物在人類社會所處邊緣地位的思想文化根源,進而揭示人類社會中各種壓迫、剝削、暴政本質上的相互勾連,據此尋求解決階級歧視、性別歧視、種族歧視、物種歧視的文化出路。如上所述,動物研究的角度和方法紛繁復雜,所涉及的內容十分廣泛,傳達的思想也不盡相同。筆者經過認真比較、梳理、提煉,總結出如下3個方面,作為評介動物研究核心思想的切入點:

(1)倫理拓展主張;

(2)物種歧視主義批判;

(3)動物再現反思。

1.倫理拓展主張

所有主張動物福利的哲學都有一個共同的訴求,那就是把動物納入人類的道德共同體,把傳統的人際關系中的道德準則延伸、拓展到種際關系。他們首先批判肇始于亞里士多德、由笛卡爾推向極端的人與動物的等級觀和動物工具論,特別是笛卡爾提出的動物機械論和人/動物二元論。動物倫理主義者認為,動物是具有獨立品格的生命體,不是專為人類利益存在的資源和工具,不應被視為可由人任意宰割的低等生命。倫理學流派之間的分歧主要存在于以何種標準判斷動物的倫理身份,以及倫理范疇可以擴大的程度。這突出體現在3個流派:動物解放論(animalliberationethics)、動物權利論(animalrightsethics)和生物中心論(biocentricethics)。辛格所代表的動物解放論以17世紀哲學家邊沁的功利主義原則為理論基點。功利主義認為,快樂是一種內在的善,痛苦是一種內在的惡;凡帶來快樂的就是道德的,凡帶來痛苦的就是不道德的(楊通進,2007:94)。因此,在決定一個生命體是否有資格得到倫理關懷時,要考察的不是“他們會思考嗎?也不是,他們會說話嗎?而是,他們會感受痛苦嗎?”(Bentham,2007:9)。功利主義哲學強調感受力(sentience),認為動物同人類一樣,有感受苦樂的能力,因而應該享有和人同等的道德地位。以此為基礎,辛格提出“所有的動物都是平等的”主張,認為我們應該把適用于人這一物種的平等原則擴展到其他物種身上,賦予動物以同等關懷。為避免誤解,辛格特別強調“同等關懷”不同于“同等待遇”,比如,我們不需要賦予動物以選舉權,因為這對于它們毫無意義;但是,當人類利益和動物利益發生沖突時,我們不能想當然地把人類利益凌駕于動物利益之上,而應給予同等考慮(Singer,1995:2)。辛格認為,為滿足人的口腹之欲而屠宰大批動物或為確保人的安全健康進行動物活體實驗都是不正當的,是嚴重的物種歧視主義,應該禁止。雷根是動物權利論的代表。他認為,從功利角度為動物的倫理地位進行辯護無法真正實現動物的解放;只有接受“動物擁有權利”這一觀點才能從根本上杜絕人類對動物的殘害。他把倫理問題分為兩個方面,即道德主體(moralagent,一譯“道德代理人”)和道德病人(moralpatient,一譯“道德顧客”)。道德主體是指具備各種復雜能力的個體,尤其包括自主進行道德判斷的能力。道德主體應對自己的行為承擔道德責任。一般來講,正常的成年人是典型的道德主體。道德病人則不具備“令其能以對自己行為負有道德責任的方式控制自己行為的條件”(雷根,2009:128)。嬰幼兒、精神錯亂或智力障礙的人、動物都屬于道德病人之列。他們沒有能力判斷自己行為的對錯,也就不承擔道德責任,但是他們是道德主體的行為的接受終端。這樣,雷根就動搖了洛克、休謨、康德等人基于理性、自覺性、能動性等能力缺失而將動物排除在倫理范疇之外的傳統倫理思想,解決了雖然一些動物與某些人群在智力水平上相當,卻不能享有這些人享有的道德權利的倫理學難題。

雷根認為,道德病人和道德主體具有平等的固有價值(inherentvalue),都是生命主體(subjects-of-a-life)。因此,“從嚴格的正義角度看,我們應該平等地尊重擁有平等的固有價值的個體,不管他們是道德主體還是道德病人,(如果是道德病人)不管是人類還是動物”(雷根,2009:222)。雷根的動物權利主義和辛格的動物解放主義雖然在主張上有所不同,但二者都把倫理關懷停留在有感知力的動物范圍內,而那些現代科學認為沒有感知能力的軟體動物、昆蟲等低等生物則被排斥在倫理視域之外。保羅泰勒(PaulTaylor)代表的生物中心主義在這一方面有所突破。他繼承了施韋澤(AlbertSchweitzer)的“敬畏生命”思想(reverenceforlife),在《尊重大自然》(RespectforNature,1986)等書中建立了一套系統的“生物中心主義”。在他看來,所有的生命體,包括人與非人類動物、有感知力的和沒有感知力的生命體,哺乳動物和昆蟲以及單細胞原生動物,都是“生命的目的中心”(teleologicalcenteroflife),都指向一個目標:實現有機體的生長、發育、延續和繁殖。因此,所有生命體都是擁有自己的“善”的實體(entityhavingagoodofitsown),也就具有天賦價值(intrinsicvalue),是值得我們尊重的獨立生命體。生物中心論還特別提出,人是地球生命共同體中的普通一員,并不比其他生命體高貴;所有物種,包括人類在內,都是一個相互依存的系統中的一部分;所有生命個體都以他們自己的方式追求各自的善(DesJardins,2006:137—139;楊通進,2007:104—109)。這樣一來,泰勒就突破了辛格與雷根的局限性,有效地打破了所有的物種界限,把倫理原則拓展到整個生物圈,實現了以尊重生命為原則的平等主張。而且,生物中心主義關于整體觀、聯系觀的論述也使得動物倫理學與深層生態學、生態中心主義、整體主義等環境倫理學理論產生了交集,成為當代生態運動中的重要組成部分。女性主義者不滿于辛格等男性作家過度強調動物倫理的客觀、理性本質,把道德與情感、態度、喜好等主觀的、“感性”的成分剝離開來的做法。她們指出,這種重理性、輕感性的做法實際上是對導致動物低劣地位的傳統思維邏輯的翻版,暴露了男性批評家們意識深處的歧視傾向。與此相對抗,她們強調同情與關愛在動物解放中的重要作用,提出“關愛倫理”(ethicofcare)。

瑪麗米奇里在《動物之所以然》中指出,人類天生具有顧及他人感受的特殊能力,同情心與好奇心是一種人類所具備的幼態延續(neotany),而且這種同情心和好奇心會突破種際界限,延展至人類世界之外,包括有生命的動植物和無生命的巖石、沙粒。這意味著,關心其他物種是人類保留并付諸實踐的一種重要本能,而不是后天養成的(Midgley,1983:119—120)。這一論斷說明倫理拓展不僅合理、必要,而且可能。瓊瑟芬多納文則挖掘出西方哲學中包括休謨、亞當斯密、叔本華在內的不以理性、而以感受與同情為基礎的倫理傳統,指出情感在道德體系建構中必不可少。人對動物的同情心是一種深刻的、基本的性情,只是在強烈的社會規約面前才受到壓抑、隱蔽。屠宰場和動物實驗室里所進行的一切之所以要遠離公眾視線恰恰表明人們對這些殘酷行為的不安與負罪心理(Donovan,2011:284)。她認為,“同情先于公正”,“道德由同情而生”,我們對動物懷有的同情心使得它們成為我們道德大家庭的一員成為可能(Donovan,2011:285—286)。從動物解放、動物權利,到生物中心主義,再到關愛倫理,關于動物倫理的論爭不斷拓展倫理關懷的范疇,檢視人在自然界中的地位及其與其他物種的關系,揭露人們習焉不察的殘忍行為、虛妄態度和不公正的價值觀念,對西方倫理傳統表現出驚人的顛覆性。同時,動物倫理也為文學及文化領域的動物批判奠定了重要的理論基石。

2.物種歧視主義

批判動物研究的一個獨特之處在于,它為其他倫理拓展主義思潮,譬如女權主義、西方馬克思主義、少數族裔研究、性別研究、兒童研究等,提供了一個交流、對話、融合的平臺。這一平臺就是對物種歧視主義的批判。物種歧視主義(speciesism)一詞由英國動物解放主義者理查德里德(RichardRyder)在1971年首創,辛格在《動物解放》一書中對該詞加以進一步闡釋、推廣,使之成為一個廣為接受的詞匯。物種歧視主義的基本含義是,一物種基于本物種利益的考慮對其他物種持有的偏見或歧視,以及由此導致的虐待和暴行。在動物研究語境下,物種歧視主義特指人類對其他動物物種的歧視和壓迫。眾多學者發現,物種歧視是隱藏在種族歧視、性別歧視、階級歧視等背后的深層思想根源。在人類社會中,壓迫者為自己的暴行慣用的辯護往往是:被壓迫者是沒有進化完全的人類,或者說他們更加接近動物,因此不值得同等的道德關懷。比如,支持奴隸制的人認為非洲黑人是沒有完全進化的人,因此可以“像猴子一樣”占有或買賣他們。在《可怕的對比》(DreadedComparison,1988)一書中,瑪卓麗斯皮格爾(MarjorieSpiegel)通過大量的圖片和文字資料對比了黑奴和動物在實驗室、拍賣場、囚籠、壓貨車等場景下觸目驚心的遭遇,讓我們看到種族歧視和物種歧視在道德邏輯和表現方式上驚人的一致性。同樣,認為女人是二等公民的人也認為女人“沒有靈魂,就像鵝沒有靈魂一樣”(Simons,2002:129)。當1792年瑪麗沃斯通克拉夫特發表《女權辯護》時,劍橋大學知名哲學教授托馬斯泰勒對該書的嘲諷就依據這樣的邏輯:如果女人也要求享有權利的話,有朝一日我們也得賦予動物權利了(轉引自Singer,1995:1)。

二戰中,德國納粹也是在種族優越論的旗幟下對猶太人進行慘絕人寰的種族滅絕大屠殺。他們重新定義了“生命之鏈”,讓雅利安民族高高在上,而把猶太人與耗子、跳蚤歸為一類,使得600萬猶太人慘死于集中營(Kete,2002:30)。由此不難看出,一旦權力一方把被壓迫群體與動物聯系起來,他們的壓迫與掠奪便似乎變得合情合理了。西方文化長期以來對物種歧視的默許和縱容使得壓迫者們可以堂而皇之地歧視、虐待黑人、原住民、窮人、婦女、兒童、殘疾人。不消除物種歧視主義,人類社會內部也就很難達成真正的平等共存。因此,辛格說“動物的解放也是人類的解放”是毫不夸張的。動物研究學者普遍認為,人類基于物種的差異而對非人類物種施加暴力、壓迫、統治的行為是沒有道德基礎的。邊沁早在《道德與立法原理導論》(1789)中就指出,如果一個人不能因為黑色的皮膚而遭受暴君的任意折磨,那么一個有感覺能力的存在物也不應因為腿的數量、皮膚上的絨毛或脊骨終點的位置而遭受折磨(Bentham,2007:9)。雷根也于1979年寫道:“就像黑人不是為白人、婦女不是為男人而存在的一樣,動物也不是為我們而存在的。它們擁有屬于它們自己的生命和價值。一種不能體現這種真理的倫理學將是蒼白無力的”(轉引自楊通進,2007:69)。從邏輯起點上看,物種歧視與種族歧視、性別歧視、階級歧視具有同樣的非正義性,都是強者對弱者的欺壓,是對生命尊嚴的區別對待。人對動物的等級觀念會導致人對不同于自己的群體的等級態度。“基于物種身份的道德劃界潛藏著邪惡。它以最可怕的方式復制著基于身份的論調,這些論調使得對其他人類群體的歧視、不公、暴力、屠殺合法化”(Lynn,1998:288)。因此,要實現人類社會真正的平等和諧,就必須改變人對動物的等級觀念。正如國內學者王曉華所講,“要走出現代主義自我反對的困境,就必須將解放的對象全稱化,承認所有存在者的主體性”(王曉華,2007:243)。只有當人類能夠尊重所有生命個體,實現人與人、人與動物、人與所有生命體的主體間際關系,真正的人類和平才會到來。

3.動物再現反思

英國學者斯蒂夫貝克在《描繪野獸——動物、身份及再現》(PicturingtheBeast:Animals,IdentityandRepresentation,1993)一書的序言中聲明,該書的主要內容是研究“表意的動物”(signifyinganimals),即長久被視為“文化他者”的動物在建構人類身份過程中的重要象征意義,但是他同時聲明,其研究的原動力是要去發現這些文化再現與現實中活著的動物所受待遇的關聯(Baker,1993:x)。這一學術立場幾乎代表了所有動物批評的研究模式。同動物倫理的學者、動物權利活動家一樣,動物批評家們深切關注現實生活中動物的生存狀況,不過他們尋求改變的途徑是反思動物在文學及文化再現中的象征性、修辭性、表征性功能,因為他們相信,“人們對活著的動物的態度在很大程度上取決于他們觀念中的動物在通俗文化中的象征性運用”(Baker,1993:25)。換言之,動物批評者一方面關注文學作品中對人與動物的關系的刻畫,另一方面探究作為隱喻和修辭的動物意象背后的倫理、文化及政治蘊含。后結構主義理論為動物研究提供了思想源泉和方法論支持。德里達對二元對立體系的消解和對邏各斯中心主義的批判、福柯關于人的主體性的去中心化論斷等都成為動物研究的重要理論參照。動物研究者普遍發現,西方文化中存在著根深蒂固的人與動物二元對立的思想。但是他們認為,人與動物的二元對立關系并非天地使然,而是近代人文主義以及工業文明興起的副產品。在早期人類社會,動物的作用不可或缺,甚至占有神圣的中心地位。即使在狩獵或祭祀過程中,人對動物也充滿敬意,不會濫殺無辜。英國著名學者約翰伯格如此描述這一關系:它們“被馴服和崇拜,被養育和祭祀農夫喜愛他的家豬,也樂意腌制它的肉”(Berger,1980:5)。在伯格看來,這種態度看似矛盾,但體現了工業社會前人與動物直接、真實、親密的關系。但是,自從人文主義興起以來,特別是笛卡爾把動物比喻成“沒有靈魂的機器”之后,動物逐漸遠離了人類體驗,在19世紀工業革命之后更是變成了原材料。

“作為食物的動物像商品一樣被加工”(Berger,1980:11)。人與動物的關系從原始時代親密的情感關系轉向壓迫性、掠奪性的經濟關系。動物被不斷商品化、工具化、符號化;它們或者在自然界瀕臨滅絕,或者在動物園被陳列觀賞,或者在屠宰場任人宰割,或者在實驗室成為人類科學研究的犧牲品,或者是被當作肉、蛋、奶的生產機器、或者在家中作為寵物由主人以任意的方式(而不是按動物自身的需求)寵愛、虐待、拋棄。動物更多地出現在類似“動物世界”的電視節目中、教科書和科普讀物里,或者僅存留于我們的語言文字中,成為僵死的文化符號。作為現實世界活生生的個體,動物被不斷邊緣化,逐漸遠離我們的視線。伯格對此作出了精辟的概括:“動物總是被觀察的對象它們是我們不斷延伸的知識的目標,我們關于它們的知識是我們力量的標志,是將我們與其分離的標志。我們知道的越多,它們離我們越遠”(Berger,1980:14)。因此,很多學者認為,如同“女人”、“自然”等概念一樣,“動物性”也是一個文化建構的產物,是人類在界定“人性”的過程中設置的必不可少的參照物。“人們使用動物是要明確區分他們自己是誰,以及他們與自然界,特別是與動物的區別在哪里”(Franklin,1999:12);“動物是我們認識自身的工具,承載著以人類為中心的象征性投影”(Malamud,2003:4);“‘人’是一個只有在差異中才有意義的范疇:那些所謂規定人性的內在品質——思想、語言、擁有私有財產的權利只有通過動物才可理解:也就是說,它們需要動物來確立其意義”(Fudge,2002:10)。動物就像一面鏡子,只有通過它們我們方能知道“我是誰”。我們之“是”依賴于它們之“非”而產生意義:我們文明,它們野蠻;我們高級,它們低級;我們依理性行事,它們靠本能生存;我們有語言、懂情感,它們無言無語、無情無義。“人之于動物就好比天對地、靈魂對肉體、文化對自然”(KeithThomas,轉引自Baker,1993:79)。為了映襯人作為“萬物的靈長”、“萬獸之尊”、“天之驕子”的高貴身份,動物的身份被降低、壓抑、扭曲,成為那個沒有靈魂的陌生他者。鮑德里亞的論斷被多次引用:“動物是隨著理性和人文主義的發展才被降格到非人性的地位的”(Bleakly,2000:30,Malamud,2003:4)。貝克指出,西方文化中塑造的“幸運牛”(LuckyCow)、“可愛貓咪”(CuteCat)等刻板形象實際上是羅蘭巴特所說的“自然化”過程,是扭曲動物形象的政治手段,其目的是為了“保持人的身份、中心地位以及優越性的幻象”(Baker,1993:29)。

也就是說,即使作為文化符號,動物也是人類為實現表意目的而進行掠奪的自然資源,它們自己的主體性被完全抹殺或者忽視。事實上,自達爾文以來,越來越多的科學研究及人類經驗表明,語言、思維、情感并非人類獨有,很多動物也表現出驚人的相關能力。因此,人與動物的分界是一個單方面確立的邊界,是人類為了統治、壓迫其他動物所虛構的一條鴻溝,并非亙古不變的客觀存在。很多偉大的文學家都曾在作品中質疑、消解、跨越、打破這一邊界。人與獸之間的轉變是文學中常見的修辭手段,而人性與動物性的流動與交換也是文學中的重要主題。動物批評者關注到這一現象,深入研究了文學/文化再現中“擬人化”(anthropomorphism)和“獸形化”(theriomorphism)以及人獸變形(transformation)等動物修辭手法。他們的研究表明,無論是將動物描述成具有人的特征(anthropomorphism),還是把人比喻成動物(theriomorphism),或者二者之間發生變形,實際上都暗示著同樣的人類經驗,那就是人性與動物性之間存在共性和流動性。這樣一來,“何為人”便不再是一個不言自明的命題。“后人類”(posthuman)、“后人文主義”(posthumanism)等新概念開始出現,生態視域下關于動物的研究與人文主義危機下關于人的研究在此交匯。可以說,動物研究中關于人的討論有破有立,為自尼采以來飽受詬病的傳統人文主義打開了歷史性轉變的突破口。在《詩性動物與動物靈魂》(PoeticAnimalsandAnimalSouls,2003)一書中,蘭迪馬拉穆德力圖建立起文學中的動物美學。他指出,動物詩需要解決這樣的問題:動物在藝術中為何重要?動物的文化再現和真實的動物有何關聯?藝術家與動物主體有何倫理關系和責任?關于動物的藝術如何成為我們在真實世界中與動物互動關系的隱喻、試驗場或微縮宇宙?他繼而提出動物詩的5條生態美學原則:

(1)鼓勵讀者欣賞動物,但不傷害它們,無論是身體上還是精神上;

(2)在動物自己的場域下欣賞它們,不以人類的需求為標準;

(3)進行動物教育,盡可能地幫助讀者了解它們的生活、情感、本性;

(4)倡導對動物的尊重,并且不因為它們能為我們做什么或對我們意味著什么才尊重它們,而是因為它們自身;

(5)認識動物,對它們的知識不追求全面但盡量豐富。進一步概括以上思想,優秀的動物文學作品應具備這些特征,即突破人類中心主義,尊重動物的主體性,倡導人對動物無條件的了解和關愛,營建人與動物平等、和諧的主體間際關系。

三、結語

站在21世紀的開端,我們幾乎可以斷言,人類正面臨這個星球上史無前例的生態挑戰。科學家們告訴我們,我們正在經歷自6500萬年前恐龍消失以后的第二次大規模物種滅絕期:每天有100種物種滅絕,每年接近5萬種(DesJardins,2006:126,127)。而與以前的物種滅絕不同,這次災難的罪魁禍首不是宇宙災難,不是氣候突變,而是人類活動。圣雄甘地曾說:“從對待動物的態度可以管窺一個國家的偉大及其道德進步。”動物問題不僅僅是動物的生存狀況問題,也是一個國家,乃至整個人類社會文明程度的反映。無論從生態危機的角度,還是從人文主義的發展趨勢來看,人類文明都迎來了一個重要的歷史節點,那就是,人類必須要認真、謙卑地面對其他物種伙伴了。如何重新定位人在生態共同體中的地位、如何重新認識人與其他物種的關系、如何合理地利用人類的智慧來緩解當下的生態危機,是擺在所有人面前的課題。動物研究探討人與動物的關系,挑戰人類的傳統認知,對人性、動物性等概念提出新主張,可以說為人與動物的和解提供了一條出路。從文學批評的角度講,動物研究為解讀文學作品中的動物意象提供了嶄新的理論視角和批評話語。人類的文學從來就離不開動物,但我們對它們的理解卻總是停留在象征主義或隱喻符號的修辭意義上。正如唐克龍指出的,“文學研究在應對早已出現的‘動物敘事’這一文學現象時是嚴重滯后的”。借助動物研究的理論視角,文學作品中形形色色的動物將向我們展示更為豐富、深刻的蘊含。我們會發現,動物不再是人類舞臺上靜態的客觀背景、被凝視的對象、折射人類影像的鏡子,不再是被動、無聲、木訥的他者。他們從無數偉大作家的筆下行走起來,變成舞臺上鮮活躍動的演員,展示著自己的生命和權利,向我們講述它們自己的故事。客觀地講,如Gorman在《紐約時報》發表的評論文章所言,動物研究仍然是一個“發展中的、尚未定型的”研究領域。它廣泛龐雜的研究主題、興趣、方法和主張使得統一性、系統性成為人們擔心的問題。但是,不容置疑的是,它正以突破一切障礙的能量快速成長,而且已經閃現出奪人眼目的魅力。對于中國學者來說,動物研究有可能成為生態批評之后又一個嶄新的學術平臺,為我們提供與西方學者同步對話的機會。本文以管窺豹,意欲拋磚引玉,為國內同仁開啟一扇通往這一平臺的門窗。

作者:李素杰單位:北京第二外國語學院